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Kapitel 2:
Wissenssoziologie als politische Wissenschaft
Um den Funktionswandel der Zeit als Orientierungsinstrument im Verhältnis zu Macht und Politik erörtern zu können, wird ein wissenssoziologischer Ansatz gewählt, der zugleich als politische Soziologie fungieren soll; unter den ”Objekten” eines politikwissenschaftlichen Ansatzes dabei im allgemeinen folgendes verstanden:
"Sie (die politische Soziologie) untersucht die gesellschaftlichen Voraussetzungen und Folgen der politischen Ordnung gegenwärtiger Völker, analysiert die gesellschaftlich-politische Wirklichkeit in Staat, Parteien, Cliquen, Verbänden, Bürokratie usw. und die strukturellen und funktionellen Veränderungen des politischen Lebens (zum Beispiel in demokratischen und totalitären Herrschaftsordnungen), sie klärt die politischen Grundbegriffe wie Souveränität, Legalität, Legitimität und entwickelt die Soziologie der Macht, der Herrschaft und der Führung."[1]
Es soll in diesem Zusammenhang ausdrücklich betont werden, daß der politikwissenschaftliche Ansatz hier über ein solches Verständnis hinausgeht, und zwar im Sinne einer allgemeinen Theorie des gesellschaftlichen und geschichtlichen Handelns (bzw. der gesellschaftlich-geschichtlichen Praxis), mit dem Ziel, gesellschaftliches Handeln(im weitesten Sinne) mit der Verzeitlichungsbewegung ”zusammenzudenken”.[2] Diese Theorie gesellschaftlichen Handelns soll im folgenden mit einer wissenssoziologischen Perspektive verbunden werden, da dieses Handeln aufs engste mit der "gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit" verwandt ist, mit der sich ja die Wissenssoziologie im engeren Sinne befaßt.[3]
Zunächst soll jedoch in der gebotenen Kürze die Tradition des wissenssoziologischen Ansatzes skizziert werden.
Neben Max Scheler wird vornehmlich Karl Mannheim als Verdienst zugeschrieben, die Wissenssoziologie "als eigenständige Unterdisziplin der Soziologie konstituiert" zu haben, deren "wahre Begründer"
Marx und Freud seien. Auch deshalb ist es bedauerlich, "daß die gegenwärtige deutsche Soziologie auch in dieser Hinsicht in gewissem Sinne als Bruch mit ihrer großen Tradition erscheinen muß."[4]
Die Wissenssoziologie stellt sich die Aufgabe, die Bedingungen des sozialen Wandels zu untersuchen und seine Richtung zu benennen. Sie geht dabei, in Anlehnung an Marx' berühmte "Feuerbach-These", daß nicht das Bewußtsein der Menschen ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein ihr Bewußtsein bestimme, von der "sozialen Seinsverbundenheit des Menschen und seiner Strukturen" (Mannheim) aus. Wie später noch gezeigt wird, muß allerdings die Marx’sche Feuerbach-These aus erkenntnistheoretischen Gründen relativiert, d.h. ihrerseits "dialektisiert" werden. Als wissenssoziologischer Ausgangspunkt gilt dies für Individuen - insofern gilt die durch Freud begründete Psychoanalyse zurecht als eine ihrer Wurzeln - gleichermaßen wie für Menschengruppen, dem genuinen Untersuchungsgegenstand der Soziologie, und somit auch für die Soziologie (damit gleichfalls auch für die Politologie) selbst. Die Wissenssoziologie kann und will daher gar nicht den Anspruch erheben, "eherne soziale Gesetze" zu formulieren. Weil es unbestreitbar ist, daß Gesellschaften sich wandeln, verändert sich auch die Wissenssoziologie selbst. Ihr einziges "Wesen" besteht darin, in alle Richtungen einen prozeßorientierten Charakter aufzuweisen. Karl Mannheim unterstreicht die Bedeutung der Zeit, wenn er diesen Aspekt folgendermaßen formuliert:
"Eine absolute, zeitlose Synthese zu fordern würde ... ein Zurückfallen in das statische Weltbild des Intellektualismus bedeuten.
In einem Gebiet, in dem alles im Werden begriffen ist, kann auch die adäquate Synthese nur eine dynamische, nur eine von Zeit zu Zeit neu vorzunehmende sein."[5]
Jede Weiterentwicklung des Produktivkraftsystems setzt zusätzliches Wissen voraus. Insofern ist "Wissenssoziologie" auch die passendste Bezeichnung für diese sozialwissenschaftliche Fachrichtung. Denn das menschliche Wissen ist letzten Endes der Motor aller sozialen Veränderungen. Umgekehrt ist jede Überlegung in ihrem Entstehungsprozeß untrennbar verbunden mit der soziokulturellen Lage der sie (Er-)Denkenden. Die Zeit, so ließe sich sagen, muß reif sein für bestimmte wissenschaftliche Erkenntnisse, ebenso wie für bestimmte Wertvorstellungen im Massenbewußtsein. Dabei ist das Bewußtsein nicht einfach Abbild des ohnehin Bestehenden, sondern eine gebrochene (verzerrte) Widerspiegelung des sozialökonomischen Daseins. "Mythen, Märchen und religiöse Jenseitsverheißungen, humanistische Phantasien, Reiseromane waren stets wechselnder Ausdruck dessen, was das verwirklichte Leben nicht enthielt. Sie waren ... komplementäre Farben im Bilde des jeweils Seienden"[6]. Auch Marx hat die "utopischen Sozialisten" nicht allein deshalb kritisiert, weil ihre Visionen nicht an eine realistische Untersuchung anknüpften, sondern vielmehr, weil sie "trotz allen Anscheins viel zuviel der kapitalistischen Wirklichkeit glichen, innerhalb deren diese ”Revolutionäre” lebten, nur daß sozusagen die Schatten aus dem Bilde fortgelassen waren. Eine Idealisierung, wie extravagant sie in ihren Einzelheiten auch sein mag, ist immer eine Idealisierung wirklicher Dinge, und deswegen kann sich die Wissenssoziologie selbst mit dem kühnsten Fluge der Einbildungskraft befassen und seine Erdgebundenheit aufzeigen."[7]
Das einzige "Apriori", und hier gehen die Meinungen der Strömungen auch innerhalb der Wissenssoziologie auseinander, des Menschen ist seine gesellschaftliche "Natur". Nach Klaus Holzkamp, einem der Begründer der Kritischen Psychologie, hat der Mensch "von vornherein eine gesellschaftliche Natur. Der individuelle Prozeß der ”Vergesellschaftung” ist demgemäß allgemein gesehen ein Prozeß der Entfaltung der ”natürlichen” menschlichen Gesellschaftlichkeit."[8]
Diese Ansicht, die ganz unverkennbar auf Marx zurückgeht, wird von vielen, keineswegs nur von Marxisten geteilt. Was aber noch wichtiger erscheint: eine Darstellung der Wissenssoziologie kann nicht auf den Gedanken verzichten, wie eng die Untersuchung des Individuums mit der der Gesellschaft verzahnt ist. Es wird weniger in eine andere als aus einer anderen Richtung geblickt. Das bedeutet jedoch nicht, daß sozialer Wandel mit Theorien, die über eine einzelne Person vollständig greifen, hinreichend erklärt werden könnte. Im Gegenteil: eine Psychologisierung der Politik wird insbesondere von der Wissenssoziologie scharf abgelehnt.
Norbert Elias sieht in diesem Punkt zurecht in Marx den Wegbereiter der Soziologie und damit auch der Politikwissenschaft; denn "Karl Marx hat als erster entdeckt, daß Gruppenkonflikte und die mit ihnen verbundenen Prozesse, so verschieden sie manifest sein mögen, grundlegende strukturelle Gemeinsamkeiten besitzen. Seine Erkenntnis, daß solche Konflikte nicht aus dem bösen Willen oder dem schlechten Charakter der einen oder anderen Seite erwachsen, sondern aus Struktureigentümlichkeiten der betreffenden Gesellschaften, war ein großer Schritt vorwärts in der Entwicklung soziologischer Theorie."[9]
Marx war auch derjenige, der über das Verhältnis zwischen dem Zeitbegriff und den Herrschaftsverhältnissen am konsequentesten nachgedacht hat,[10] wobei er sich bekanntlich auf den Entwicklungsprozeß der kapitalistischen Gesellschaft deutlich konzentrierte. Seine Zeit-Analysen - insbesondere im "Kapital" - stellen eine wichtige Etappe in der Entwicklung der Sozialwissenschaften dar, zeigen sie doch, daß die Zeit keineswegs nur ein technisches Orientierungsinstrument ist, sondern ein Sozialverhältnis abbildet. Es ist ein leitender Gedanke aller Wissenssoziologie, daß jegliche Geschichtsschreibung die jeweiligen sozialen Bestimmungen einzubeziehen hat, die ihrerseits ihre tiefste Schicht im Zeitbegriff finden.[11]
Es ist bereits darauf hingewiesen worden, daß die Wissenssoziologie nach dem Zweiten Weltkrieg - zumindest in Deutschland - teilweise in Vergessenheit geraten ist. Zu erwähnen ist jedoch Werner Stark, der 1958, also lange bevor Elias in der wissenschaftlichen Öffentlichkeit auf breitere Aufmerksamkeit stieß, sie mit dem Buch "Die Wissenssoziologie" in Erinnerung brachte.
Zwar steht auch Stark in der Tradition Mannheims; deutlich ins Auge fällt jedoch die funktionalistische Grundhaltung seiner wissenssoziologischen Interpretation. Der Versuch einer Integration der Kantschen Philosophie in die Wissenssoziologie, wie bspw. die Rede von einem "aprioristischen Kategorienapparat unseres Bewußtseins", führt dabei zu Behauptungen, die keineswegs - und nicht erst vor dem Hintergrund des heutigen Wissensstandes - unwidersprochen bleiben können.[12]
Wie Scheler klammert sich Stark an das "Ewige im Menschen".[13]
In dem Streit innerhalb der Wissenssoziologie - ausgetragen während der Weimarer Zeit - zwischen Mannheim und Scheler[14] stellt er sich völlig auf die Seite Schelers. Zu Starks erklärten Absichten gehört, wie er sich ausdrückt, der "Kampf gegen die Mannheimschen Irrtümer."[15]
Es ist im Rahmen dieser Arbeit nicht beabsichtigt, Mannheim an dieser Konfliktlinie zu verteidigen; es ist vielmehr auf die wissenssoziologische Behandlung des Zeitthemas aus heutiger Sicht abzustellen. Nun markiert aber die Zeit ein wesentliches Element zwischen den Richtungen innerhalb der Wissenssoziologie, wie sie mit den Namen Mannheim und Elias einerseits sowie Scheler und Stark andererseits verbunden ist. Stark könnte sich nämlich, wie er schreibt, der Mannheimschen Wissenssoziologie anschließen, "wenn die Zeit für Mannheim ein neutrales Medium wäre, wie es für so viele andere Denker ist, d.h. wenn sie ein Medium wäre, das keinen Einfluß darauf hat, was in ihm geschieht. Dann wäre einfach kein temporärer Aspekt da; es wäre kein Zeitindex vorhanden, der in Betracht gezogen werden müßte. Nichts aber könnte Mannheims Denken diametraler entgegengesetzt sein als diese Auffassung. Da er exzessiver Historist ist, betrachtet er den Ablauf der Zeit als ein Absolutum, als einen unabdingbaren Faktor der Differenzierung zwischen einander folgenden gesellschaftlichen Situationen oder gesellschaftlichen Stadien. Seiner Philosophie zufolge kann die Geschichte sich nicht wiederholen und tut es auch nicht. Das aber heißt natürlich, daß dieselben Wahrheiten nie mehr als einmal gelten können, und wir sind wiederum tief im relativistischen Sumpfe. Mannheim ist, wie man sieht, ein Gefangener seines eigenen Historismus."[16]
Dieses Stark-Zitat dürfte deutlich gemacht haben, daß es nicht möglich ist, über die Zeit zu schreiben, um sich dabei auf die eine wissenssoziologische Tradition zu berufen. Es existieren mindestens zwei Traditionen, und es kann davon ausgegangen werden, daß sich mit der Zeit der Fächer der Wissenssoziologie noch weiter öffnet. An dieser Stelle soll nicht diskutiert werden, warum die Zeit kein "neutrales Medium" ist, man sie aber dennoch nicht als "ein Absolutum" betrachten muß. Mir geht es vielmehr darum, im Rahmen der Erläuterung meines theoretischen Ansatzes die dargestellte Differenz zu benennen, um auf dieser Basis seine Einordnung in die Wissenssoziologie zu konkretisieren. Eine der Wurzeln meiner Überlegungen über die Zeit ist dabei Mannheims Variation der Zeitbegriffe;[17] denn auch ich bin wie Mannheim davon überzeugt, daß "die Geschichte sich nicht wiederholen (kann) und es auch nicht (tut)" oder allenfalls "als Farce" (Marx). Die Mannheim'sche Wissenssoziologie will "Zeit als Beginn der Zukunft und nicht als Ende der Vergangenheit oder als ewige Gegenwart erfahrbar machen", ausgehend von einem "Begriff der Zeit als Kumulation diskreter Momente", "da sich komplexe Entitäten aus individuellen Einheiten zusammensetzen".[18]
Damit hat Mannheim, der als sozialwissenschaftliches Ziel eine "allgemeine Theorie des Gesamtsozialgefüges" setzt, den Zeitbegriff unmittelbar an das Verhältnis des Ganzen zu seinen Teilen gebunden. Hier wird sein Verständnis von Soziologie besonders augenfällig; in "Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus" stellt er dazu treffend fest: "Die einzelnen Geschehnisse werden nur dann zu mehr als bloßen Daten, wenn ihre Rolle im Gesamtgeschehen ausreichend hervortritt, denn allein mit der Gesamtstruktur der Gesellschaft enthüllt sich die tatsächliche Funktion und Bedeutung der einzelnen Teile."[19]
Folglich legt er Wert darauf, daß soziologische Methodik in hohem Maße aus Vergleichen und Verbinden besteht, und daß der Soziologe, der ja entscheidet, welche Daten er in die Synthese aufnimmt, auf die Intuition angewiesen ist.[20]
Mannheim formuliert als Aufgabe der Wissenssoziologie, eine Diagnose seiner Zeit zu liefern, um die intellektuellen MÖglichkeiten für vorausschauendes politisches Handeln bereitzustellen. Dabei kann er nicht in der Position des Beobachters verbleiben, da Mannheim zurecht der Auffassung ist, daß ein Zuschauer prinzipiell nicht in der Lage ist, eine politische Situation in ihrer vielschichtigen Komplexität zu erfassen. Mit diesem Anspruch an die Arbeit eines Sozialwissenschaftlers stellt er sich deutlich in die Marx’sche Tradition; aber auch im Hinblick auf die geschichtsphilosophischen Implikate ist die wissenssoziologische Entwicklungslinie von Marx zu Mannheim unverkennbar, wenn es heißt:
"Es ist möglich, daß auf einer späteren Stufe alles aufhört, was wir heute Geschichte nennen, nämlich das unvoraussehbare, schicksalhafte Walten der noch nicht beherrschten gesellschaftlichen Kräfte. Planen ist daher ein durchaus noch innerhalb der Geschichte liegendes Verhalten."[21]
Mannheim schrieb dies 1935 in der Emigration - in der allzu berechtigten Sorge um den Bestand der liberaldemokratischen Gesellschaften.
Er macht in "Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus" drei Grundtendenzen aus, die sich zusammenfassen lassen als Wege in die sozialtechnisch geplante Massengesellschaft. Dabei grenzt er sich notwendigerweise vom Ökonomismus Marx' ab. Seine Kritik an der Basis-Überbau-Konzeption ist moderat und zutreffend; er führt Marx Überbetonung des Ökonomischen wissenssoziologisch auf dessen Zeit zurück.
Doch, um Mannheims Wort zu gebrauchen, die soziale Seinsverbundenheit prägte selbstverständlich auch ihn und sein Werk. Zu seiner Zeit, in der die ökonomischen Ideen seines Förderers John M. Keynes sukzessive auf fruchtbaren Boden stießen, wurde allzu sichtbar, daß sich eine Theorie des Sozialen nicht auf die Marx’sche Kritik der politischen Ökonomie reduzieren ließ. Mannheims Zeit war geprägt von der Tendenz zu verstärkten staatsinterventionistischen Eingriffen in den kapitalistischen Reproduktionsprozeß; zu nennen wären hier beispielhaft die Einleitung der Politik des "New Deal" durch Franklin D. Roosevelt in den USA, die von den Nazis eingeschlagene "rechtskeynesianische" Variante in Deutschland, jedoch auch die stalinistische Industrialisierungspolitik in der Sowjetunion. Es kann nicht verwundern, daß Mannheim unter diesen Eindrücken zu einer Unterbewertung des Wertgesetzes und der Ware-Geld-Beziehung gelangte, die für uns heute allenfalls mit der angeführten wissenssoziologischen Erklärung nachvollziehbar sein kann. Sein Vertrauen in die Möglichkeiten gesellschaftlicher Planung und seine Zuversicht in die diesbezüglichen Fähigkeiten ihm nachfolgender Generationen - also wohl in uns -erscheinen uns, ausgestattet mit den Erfahrungen des Scheiterns fordistischer Regulierung im Westen und des Sowjetsozialismus im Osten, zumindest als recht unbeschwert. Doch da mit der Zeit untrennbar auch die gesellschaftlichen Prozesse weiterlaufen, sind wir so wenig wie die Begründer der Wissenssoziologie in der Lage, "endgültige" soziologische Aussagen zu treffen.
Wenn diese Zeitgebundenheit soziologischer, politikwissenschaftlicher wie überhaupt wissenschaftlicher Erkenntnisse in Rechnung gestellt wird, ist man weder "Gefangener seines eigenen Historismus" noch versinkt man "im relativistischen Sumpfe", wie Stark annahm, sondern man bewahrt sich bei all den weitgehenden Ansprüchen und unbestreitbaren Leistungen der Wissenssoziologie das Maß an Bescheidenheit, das die Distanz zu sich selbst und zur eigenen Zeit ermöglicht, und auf das ein Wissenschaftler, der sich nicht aufs Beobachten beschränken kann, nicht verzichten sollte. Die Einordnung des jeweiligen Wissenschaftlers bzw. Wissenschaftssystems in seine gesellschaftliche Umgebung bedeutet nicht, daß mit dem sozialen Wandel alle Erkenntnisse obsolet würden, denn jeder Forschungsprozeß kann ja nur am Stand des vorgefundenen Wissens anknüpfen.
Mannheims bleibendes Verdienst ist, die "Wissenssoziologie als Instrument der Aufklärung im Kontext des von Max Weber analysierten dualen Rationalisierungs- und Individualisierungsprozesses (zu konzeptionieren, W.J.), und, darin der Psychoanalyse vergleichbar, als Mittel, um die Individuen aus der Abhängigkeit von undurchschauten und scheinbar unkontrollierbaren Kräften zu befreien und um ihnen rationale und eigenverantwortliche Entscheidungen zu ermöglichen, die auch eine realistische Einschätzung der Konsequenzen des eigenen Handelns implizieren."[22] Diese wissenssoziologische Vorstellung wird getragen, wie Mannheim selbst einräumt, von den Hauptbegriffen der marxistischen Gesellschaftstheorie. Mit dieser Konzeption hat er auch die Voraussetzungen dafür geschaffen, eine alles andere als unwichtige Lücke in den Sozial- und Gesellschaftswissenschaften zu schließen.
Doch Mannheim selbst überwindet dieses Defizit nicht: ebensowenig wie Marx, entwickelt er weder anthropologische Aspekte, noch eine eigenständige Theorie des Staates im engeren Sinne, noch eine des gesellschaftlich-institutionellen politischen Handelns im weiteren. Wie bereits angemerkt, hat Mannheim selbst moderate Kritik am Marx'schen Basis-Überbau-Schema geübt; anders der griechisch-französische Philosoph und Psychoanalytiker Cornelius Castoriadis, der sich zum Basis-Überbau-Problem wie folgt äußerte:
"Der im Grunde idealistische Charakter dieser Konzeption wird noch deutlicher, wenn man noch eine andere Seite der Kategorien ”Basis” und ”Überbau” in ihrer Marxschen Verwendungsweise berücksichtigt. Dem Unterbau kommt darin nicht nur das entscheidende Gewicht zu (tatsächlich hat er allein Gewicht, vermag er doch die Geschichte in Bewegung zu setzen). Er besitzt außerdem eine Wahrheit, von der alles übrige ausgeschlossen ist. Das Bewußtsein kann ”falsches Bewußtsein” sein und ist es meistens auch; es ist ”mystifiziert”, sein Inhalt ”ideologisch”. Die Überbauten haben immer etwas Zweideutiges an sich; sie drücken die ”wirkliche Situation” gerade insofern aus, als sie sie verschleiern; sie erfüllen wesentlich eine Doppelfunktion ... Aber diese Zweideutigkeit, diese Verstümmelung jeder einzelnen Bedeutung in der geschichtlichen Welt, hört sofort auf, wenn wir zum ”Unterbau” kommen. Dort können die Dinge aus sich selbst heraus verstanden werden; ein technisches Faktum bedeutet unmittelbar und uneingeschränkt, was es bedeutet; es weist keine Ambiguität auf, es ist, was es ”sagt”, und sagt, was es ist."[23]
Es ist somit unergiebig, darüber zu streiten, ob die "Materie" (Ökonomie) die "Ideen" (Ideologie) beeinflußt, oder umgekehrt; beide Sphären sind "gleichursprünglich" (Heidegger), es gibt kein logisch "Erstes". Erkenntnistheoretisch betrachtet, ist diese Streitfrage "Materialismus vs. Idealismus" so unentscheidbar wie das Henne-Ei-Problem.
Man kann dieses (Schein-)Problem umgehen, indem man sich der Macht-Analytik Michel Foucaults annähert, die hier nur summarisch behandelt werden kann; diese Konzeption weist übrigens deutliche Parallelen zu Norbert Elias' Zivilisationstheorie auf, auf die ich gleichfalls noch zurückkommen werde. M. Foucault weist auf den netzartigen, gleichsam dezentralen Charakter der Machtbeziehungen hin, von denen Phänomene wie legitime Herrschaft, Staat, Bürokratie usw. lediglich abgeleitet seien. Institutionalisierung wäre somit, folgt man der Interpretation Foucaults, eine erstarrte, geronnene Form der grundsätzlich "fluiden" Machtbeziehung.
"(Die) Macht ist nicht als ein massives und homogenes Phänomen der Herrschaft eines Individuums über andere, einer Gruppe über andere, einer Klasse Über die andere aufzufassen, sondern man muß erkennen, daß die Macht ... nicht etwas ist, das sich unter denjenigen aufteilt, die über sie verfügen ... und denjenigen, die sie nicht haben ... Die Macht muß als etwas analysiert werden, das zirkuliert oder vielmehr als etwas, das nur in Art einer Kette funktioniert. Sie ist niemals hier oder dort lokalisiert, niemals in den Händen einiger weniger, sie wird niemals wie ein Gut oder wie Reichtum angeeignet. Die Macht funktioniert und wird ausgeübt über eine netzförmige Organisation ... die Macht wird nicht auf die Individuen ausgeübt, sie geht durch sie hindurch ... Man muß vielmehr eine aufsteigende Analyse der Macht machen, d. h. von den unendlich kleinen Mechanismen ausgehen ... und dann ergründen, wie diese Machtmechanismen von immer allgemeineren Machtmechanismen und von Formen globaler Herrschaft besetzt ... werden."[24]
Peter L. Berger und Thomas Luckmann legen mit ihrer Theorie der "gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit" (zuerst 1969 publiziert) eine wissenssoziologische Deutung gesellschaftlichen Handelns vor, die der "dezentrierten" Darstellungsweise durch die Foucault'sche Machtanalytik sehr entgegenkommt. Der Ansatz von Berger/Luckmann geht seinerseits auf die Theorie des "symbolischen Interaktionismus" zurück, der sich momentan vor allem in der Psychologie und Psychotherapie, aber auch in der systemtheoretisch orientierten Soziologie unter dem Namen "radikaler Konstruktivismus" wachsender Beliebtheit erfreut; andererseits werden bei der Theorie des "generalisierten Anderen" des US-amerikanischen Sozialpsychologen und Behavioristen George Herbert Mead Anleihen gemacht.[25] Die zentrale Rolle spielt der "Lebenswelt"-Analytiker und Vertreter der "verstehenden Soziologie", Alfred Schütz, der „Lehrer“ von Berger und Luckmann.[26]
Ausgangspunkt der "konstruktivistischen" Wissenssoziologie von Berger/Luckmann ist der Alltags- und Durchschnittsmensch, der seinen "subjektiven Sinn" (Max Weber) in die kommunikativen bzw. intersubjektiven Akte des jeweiligen sozialen Umfelds hineinlegt.
"Allerweltwissen, nicht 'Ideen' gebührt das Hauptinteresse der Wissenssoziologie, denn dieses 'Wissen' eben bildet die Bedeutungs- und Sinnstruktur, ohne die es keine menschliche Gesellschaft gäbe."[27]
Die ursprüngliche Intentionalität (Zielgerichtet-heit) des menschlichen Bewußtseins ist immer auf die Dechiffrierung des "Sinns" von "Objekten" bzw. sozialen Tatsachen gerichtet[28] Aus diesem "Jedermannswissen" bilden sich Routinen und Habitualisierungen heraus, die die Orientierung im sozialen Umfeld erleichtern helfen.[29] Dieses Jedermannswissen ist dann nicht mehr bloß subjektiver, sondern gemeinsamer, mit anderen geteilter Sinn.
In der Alltagswelt existiert eine intersubjektive "Standardzeit":
"Die Standardzeit kann als der Schnittpunkt der kosmischen Zeit mit ihrem gesellschaftlich etablierten Kalender aufgefaßt werden. Hier treffen die zeitlichen Sequenzen der Natur und der inneren Zeit zusammen."[30] Die unterschiedlichen Zeitebenen können jedoch nur unvollständig zur Deckung gebracht werden.
Zeit wird in Phasen eingeteilt, die eine typisierte Biographie begründen: Schul-Zeit, Berufs-Zeit, Zeit des Alters etc. bilden ein Kontinuum aus Sequenzen, die einen "Lebenslauf" konstituieren.[31]
Auf einer höheren Ebene der gesellschaftlichen Integration bilden sich aus Habitualisierungen Institutionalisierungen heraus, wobei die Reziprozität der intersubjektiven Perspektiven Voraussetzung ist: "Institutionalisierung findet, statt, sobald habitualisierte Handlungen durch Typen von Handelnden reziprok typisiert werden."[32] Gerade diese wechselseitige Typisierung von Handlungsweisen setzt die Historizität von Institutionen und die Möglichkeit sozialer Kontrolle frei.
Institutionen, erst recht solche, die durch Verselbständigungsprozesse ein gewisses "Eigenleben" entwickelt haben (man denke etwa an das Webersche "Gehäuse der Hörigkeit" in der Bürokratie bzw. der "verwalteten Welt" (Adorno)!), bedürfen ständig von neuem der Legitimierung, um ihre Existenzberechtigung nachzuweisen. Solche Legitimationssysteme können sich bis hin zu "symbolischen Sinnwelten"[33]verdichten, die eine Totalität des sozialen Ganzen behaupten, eine in sich geschlossene Welt der wechselseitig auf sich verweisenden Bedeutungen, die sich für alles zuständig wähnt, von den einfachsten Verrichtungen des Alltags bis hin zu den letzten Rätseln des Kosmos. Eine solche im wahrsten Wortsinn "totalitäre" Sinnwelt stellt natürlich auch den Fluß der Zeit, d.h. den historischen Prozeß still, bzw. versucht es zumindest.[34]
In noch tiefere Schichten, als es mit dem symbolischen Interaktionismus möglich scheint, will Cornelius Castoriadis mit seiner Theorie der "imaginären Institutionen" vordringen. Im Rahmen dieses Kapitels kann nicht auf alle Aspekte dieser außerordentlich luziden und komplexen Theorie eingegangen werden, so daß zunächst nur ein kurzer Überblick erfolgen kann. Im weiteren Verlauf dieser Arbeit wird jedoch noch auf die Arbeiten von Castoriadis zu verweisen sein.
"Das Intersubjektive ist gewissermaßen der Stoff, aus dem das Gesellschaftliche gemacht ist. Doch dieser Stoff kommt nur als Teil und Moment des Gesellschaftlichen vor. Das Gesellschaftliche setzt sich aus Intersubjektivem zusammen, ist ihm aber auch vorausgesetzt. Das Gesellschaftlich-Geschichtliche ist weder unbegrenzte Aneinanderreihung intersubjektiver Netze - obschon es das auch ist - und schon gar nicht bloß deren 'Produkt'. Das Gesellschaftlich-Geschichtliche ist das anonyme Kollektiv, das Unpersönlich-Menschliche, das jede gegebene Gesellschaftsformation ausfüllt und umfaßt, das jede Gesellschaft in eine Kontinuität von Gesellschaften einreiht, in der gewissermaßen auch die vergangenen, anderswo bestehenden und sogar künftig erst entstehende Gesellschaften gegenwärtig sind. Das Gesellschaftlich-Geschichtliche besteht einerseits aus vorgegebenen Strukturen, Institutionen und 'materialisierten' Werken (die auch immateriell sein können), zum anderen jedoch aus dem, was da strukturiert, instituiert, und materialisiert. Kurz, es ist die spannungsvolle Einheit von instituierender und instituierter Gesellschaft, geschehener und geschehender Geschichte."[35]
Das Gesellschaftlich-Geschichtliche im Sinne Castoriadis ist also immer eine (dialektische) Wechselwirkung zwischen Schöpfung von Neuem (poiesis), also dem, was Castoriadis "radikales Imaginäres" als dem Wirken einer gesellschaftlichen Einbildungskraft nennt, und dem, was institutionell codiert (in welchem Subsystem auch immer), "aktual" imaginiert und symbolisiert wird. Jedwede Institution ist von einem Hof imaginärer Bedeutungen umgeben,[36]wobei jedoch dieser "Hof" niemals als ein in sich geschlossenes Bedeutungsuniversum betrachtet werden kann, wird doch diese (zweifellos oft intendierte) Geschlossenheit immer wieder von der "Andersheit", der ständigen Neuschöpfung des radikalen Imaginären unterlaufen.
"Das gesellschaftlich Imaginäre oder die instituierende Gesellschaft besteht in der und durch die Setzung/Schöpfung gesellschaftlich imaginärer Bedeutungen und der Institution; Institution als 'Vergegenwärtigung' dieser Bedeutungen und dieser Bedeutungen als instituierter."[37]
Darum ist die Zeit für Castoriadis auch "Selbsterzeugung absoluter Andersheit", ein ständiges Werden, das in einem dialektischen Wechselverhältnis zur Zeit als "identitätslogischer" Institution steht, der "Zeit der Messung".[38] Beide Zeitarten - imaginäre Zeit und identitätslogische Zeit - stehen somit in einem "Verhältnis wechselseitiger Implikation"[39] zueinander, das eine ist ohne das andere nicht denkbar.
Zum Schluß dieses Kapitels möchte ich noch auf Norbert Elias eingehen, dem ich mich besonders verpflichtet fühle. Er hat im Rahmen seiner Zivilisationstheorie eine "Soziogenese des Staates" vorgelegt, die gleichzeitig ein Licht auf seine Zeitauffassung wirft.
Erst einige Jahre nach Mannheim legt Elias also eine Theorie der "Soziogenese des Staates" vor, in der er, ausgehend von einem detailliert gezeichneten Mittelalterbild, eine Theorie der Entstehung des modernen Nationalstaates entwickelt. Mit seinem Hauptwerk "Prozeß der Zivilisation" hat Elias somit implizit den Anspruch erhoben, die Wissenssoziologie substantiell fortzuentwickeln und gleichzeitig auf einem wichtigen Gebiet eingelöst. Es galt jedoch noch andere Hindernisse zu überwinden:
"Die klassische Wissenssoziologie beschränkt sich auf Versuche, den Zusammenhang vorwissenschaftlicher Ideen, der Ideologien, mit gesellschaftlichen Strukturen aufzuzeigen. Wenn man die Frage nach den gesamtgesellschaftlichen Veränderungen stellt, in deren Verlauf vorwissenschaftliche Erkenntnisbemühungen sich in wissenschaftliche verwandeln, verläßt man den Zirkel, in den man gerät, solange das Herausarbeiten der Zusammenhänge zwischen Ideen und der spezifischen gesellschaftlichen Situation ihrer Träger sich immer mit dem Gedanken der Relativierung und Entwertung dieser Ideen als bloßer 'Ideologien' verbinden."[40]
Elias' Kritik an der wissenssoziologischen Tradition läuft folglich im Kern darauf hinaus, daß der Prozeßcharakter der "Seinsverbundenheit" - bspw. der Wissenschaftler selbst - nicht scharf genug ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt war. Diesem selbstgesetzten Anspruch an ein Höchstmaß an Prozeßorientierung ist Elias m. E. vollauf gerecht geworden, spätestens in seinen drei ”Studien zur Wissenssoziologie”. Mit diesem Anspruch wird die Zeit - weit prägender noch als bei Mannheim - die Folie, durch die das Licht jeden Wissens zum Beobachter und Denker gelangt. Elias verdeutlicht dies folgendermaßen:
"Der heutige Begriff der Wissenschaften ist gewiß der Repräsentant einer Stufe der Begriffsbildung, auf der Menschen einer viel umfassenderen Synthese fähig sind als auf der Stufe, auf der 'Ernte' für 'Jahr', und vielleicht 'Neumond' für Monat stand oder auf der Ebbe und Flut, die Gezeiten, als Mittel der Bestimmung dessen dienten, was wir heute als 'Zeit' bezeichnen. Aber in dem langen Prozeß der fortschreitenden Synthese, die sich im Zuge des wachsenden menschlichen Wissenserwerbs vollzieht, treten doch immer verwandte Figuren auf. Immer wieder finden sich Menschen an der Grenze ihres jeweiligen Wissensfundus vor Gegebenheiten gestellt, die sie nicht in Zusammenhang miteinander zu bringen vermögen ... Mit der Beziehung der Wissenschaften zueinander verhält es sich ähnlich."[41]
Somit stellt sich die Frage nach dem Verlauf der Erkenntnisbemühungen fortwährend und unaufhörlich; für die Wissensoziologie ist sie die zentrale Frage. In der vorliegenden Arbeit - wurzelnd in der Tradition von Marx und Mannheim - wird die Zeit als allgemein-menschliches Orientierungssystem und als Symbol gesellschaftlicher Verhältnisse untersucht, in der Absicht, den "Prozeß der fortschreitenden Synthese" damit ein wenig zu beschleunigen. Nichts liegt näher, als Elias' Studie "Über die Zeit" als Grundlage zu wählen.
Über den wissenssoziologischen Ansatz hinaus jedoch versuche ich in der vorliegenden Arbeit, eine politische Philosophie der Selbsteinwirkung der Gesellschaft auf sich selbst zu entwickeln, und das bedeutet dann auch, die Veränderbarkeit der Institutionen aus der Zeitperspektive zu untersuchen.
"Praxis nennen wir dasjenige Handeln, worin der oder die anderen als autonome Wesen angesehen und als wesentlicher Faktor bei der Entfaltung ihrer eigenen Autonomie betrachtet werden. Die eigentliche Politik, die wahre Pädagogik und die echte Medizin zählen - wenn es sie jemals gegeben hat - zur Praxis ... Was angestrebt wird (die Entwicklung der Autonomie), steht in einer inneren Beziehung zu dem, womit es angestrebt wird (der Ausübung dieser Autonomie). Beides sind Momente eines einzigen Prozesses."[42]
[1] Bernsdorf, W.: Soziologie, in: Handbuch der Wissenschaft und Bildung, Zweiter Band: Kultur und Wirtschaft, Berlin/Darmstadt/Wien 1960, S. 477-505, hier S. 499 f.
[2] Vgl. hierzu: Castoriadis, C.: Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Frankfurt/Main 1990.
[3] Vgl. hierzu: Berger, P.L./Luckmann, Th.: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit - Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt/Main Februar 1996.
[4] Eisermann, G.: Einleitung zu W. Stark: Die Wissenssoziologie, S. V.
[5] Zit n. Stark, W.: Die Wissenssoziologie, S. 289.
[6] Mannheim, K.: Ideologie und Utopie, S. 183.
[7] Stark, W.: Die Wissenssoziologie, S. 115.
[8] Holzkamp, K.: Sinnliche Erkenntnis, S. 53.
[9] Elias, N./Scotson, J.L.: : Etablierte und Außenseiter, S. 292. Im direkten Anschluß daran wird die Marx'sche Reduktion auf ökonomische Konfliktlinien bemängelt.
[10] Vgl. bspw. Negt, O.: Lebendige Arbeit, enteignete Zeit, S. 25.
[11] Vgl. bspw. Stark, W.: Die Wissenssoziologie, S. 114.
[12] Vgl. ebd., S. 86. Auch wenn Stark häufig genug mit der Redewendung von einem "sozialen apriori" dies relativieren und die idealistische Philosophie retten möchte, gelingt ihm dies doch nicht; vgl. dazu seine ”absurden Resultate" auf den Seiten 86 und 87.
[13] Vgl. ebd., S. 290.
[14] Eine aufschlußreiche Darstellung dieser Kontroverse findet sich ebd. im letzten Kapitel auf S. 257 ff.
[15] Diese Formulierung findet sich ebd. auf S. 85; vgl. bes. auch S. 282.
[16] Ebd., S. 282.
[17] Vgl. Mannheim, K.: Ideologie und Utopie, S. 191 f.
[18] Kettler, D./ Meja, V./Stehr, N.: Politisches Wissen. Studien zu Karl Mannheim, S. 28 f.
[19] Mannheim, K.: Mensch und Gesellschaft, S. 30.
[20] Vgl. ebd., S. 272.
[21] Ebd., S. 152.
[22] Kettler, D./ Meja, V./Stehr, N.: Politisches Wissen. Studien zu Karl Mannheim, S. 32.
[23] Castoriadis, C.: Gesellschaft als imaginäre Institution, S. 41.
[24] Foucault, M.: Dispositive der Macht - Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978, S. 82 f.
[25] Vgl. Berger, P.L./ Luckmann, Th.: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 18 u. S. 18 f., FN 25.
[26] Vgl. ebd., S. 17.
[27] Ebd., S. 16.
[28] Vgl. ebd., S. 23.
[29] Vgl. ebd., S. 26.
[30] Ebd., S. 29.
[31] Vgl., ebd. S. 30 f.
[32] Ebd., S. 58.
[33] Ebd., S. 102:
[34] Vgl. ebd., S. 102, S. 103.
[35] Ebd., S. 184 f.
[36] Vgl. z.B. ebd., S. 233 ff.
[37] Ebd., S. 603.
[38] Ebd., S. 354.
[39] Ebd., S. 355.
[40] Elias, N.: Was ist Soziologie?, S. 39. - Auf S. 56 bemängelt Elias ganz ähnlich: "Die bisherige Wissenssoziologie unterläßt es, genau wie die philosophische Erkenntnistheorie, sich mit der Frage zu beschäftigen, unter welchen Bedingungen vorwissenschaftliche Theorien oder Mythen, sei es von der Natur, sei es von der Gesellschaft sich verwandeln.".
[41] Elias, N.: Engagement und Distanzierung, S. 207 f.
[42] Castoriadis, C.: Gesellschaft als imaginäre Institution, S. 128, S. 129.
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